De l’ombre aux projecteurs : quelles perspectives d’avenir pour la gayrilla ?
Dimanche 12 septembre dernier, la 9ème Parada da Diversidade de Recife parcourait le quartier de Boa Viagem, avec pour slogan “ Droits : Nous les voulons intégralement, pas à moitié !”.
Censée être un des temps forts des luttes LGBTQI (Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, Queer, Questioning and Intersex), la manifestation s’avère être une pâle copie du Carnaval : musique commerciale assourdissante, chars colorés, costumes à paillettes et maquillage outrancier, tout y est. La foule est majoritairement composée d’hétérosexuel-le-s venu-e-s assister au spectacle des déviant-e-s exposé-e-s dans leurs chars telles des bêtes de foire, et éventuellement assouvir quelque fantasme plus ou moins refoulé. Organisé sous la houlette de la préfecture de Recife ainsi que par le gouvernement du Pernambouc et envahi par des candidat-e-s en mal d’électorat, l’évènement a vu sa force de contestation amoindrie par l’institutionnalisation. L’ambiance est donc à la fête et à la parodie démocratique, pas à la lutte.
Ce constat de dépolitisation nous amène à nous interroger sur le passage des minorités1 sexuelles de l’ombre aux projecteurs et sur les implications sociopolitiques d’un tel processus.
Il convient tout d’abord de signaler que le diptyque oppression/libération des homosexuel-le-s, articulé autour de la date charnière des émeutes de Stonewall de 1969², n’est rien d’autre qu’une fiction historique. En effet, ce mythe du « grand soir » de l’abolition de l’hétéronormativité suppose, d’une part, qu’aucune structure de sociabilité et de solidarité homosexuelles n’existait avant cette date, d’autre part, que l’acquisition de visibilité de la communauté a mis un terme définitif à toute forme d’inégalités, que ce soit de droit ou de fait.
Or, des réseaux souterrains s’étaient déjà mis en place bien avant cette date. Ces lieux constituent des « hétérotopies », terme forgé par Michel Foucault pour désigner des utopies effectivement réalisées et ancrées dans un espace donné, fonctionnant en quelque sorte en négatif de la société dans laquelle elles s’inscrivent. Si ces hétérotopies ont pour fonction de créer un espace en marge de la société, elles ne sont pas imperméables pour autant : ainsi, les lieux de sociabilité homosexuelle fonctionnent comme des « poches de liberté », avec une temporalité qui leur est propre (« hétérochronie »), mais ne sont en aucun cas hermétiquement fermés à la société. Néanmoins, le contrôle social et la répression juridique de l’homosexualité en font alors un objet de l’ombre. De profondes mutations interviennent au cours des années 1960 dans les sociétés occidentalisées : imprégnée de l’idée selon laquelle « le privé est politique »³, une frange de la communauté se politise, s’organise et prend part aux nouveaux mouvements sociaux4. Majoritairement inscrits dans une démarche analogue à celle du Civil rights movement, ces mouvements obtiennent progressivement des avancées en matière d’égalité des droits. Les minorités sexuelles acquièrent donc peu à peu une certaine visibilité dans la sphère publique, entraînant une plus grande perméabilité entre les différents espaces identitaires sans pour autant en éradiquer les frontières : s’il y a bien eu évolution, on ne peut en aucun cas parler de révolution, l’hétéronormativité continuant de régir l’ensemble des rapports sociaux.
L’hétéronormativité est un outil de critique sociale qui permet de rehistoriciser les dispositifs théoriques et pratiques de la hiérarchie des sexes, des sexualités et des genres5. L’hétérosexualité est alors définie non pas comme une simple pratique sexuelle mais comme un régime politique destiné à produire des corps et des identités straight. On parle également de système hétérosexiste ou hétérocentriste. Les travaux de théoricien-ne-s comme Monique Wittig, Pierre Bourdieu, Judith Butler ou encore Beatriz Preciado ont permis de mettre au jour les mécanismes par lesquels la sociodicée6 hétérocentriste légitime ces relations de domination en naturalisant des différences socialement construites, selon un processus de causalité circulaire. Sa puissance réside, « comme toute idéologie totalisante, [dans le fait qu’elle] empêche précisément de penser en dehors des cadres de pensée qu’elle institue a priori, point de vue sur le monde, mais point aveugle de ce point de vue » (Louis-Georges Tin).
La parution du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir en 1949 a constitué une première rupture de la pensée féministe avec les conceptions essentialistes, démontrant que les rôles sociaux respectivement tenus par les hommes et les femmes ne relevaient en aucun cas d’une donnée naturelle mais qu’elles étaient le fruit d’une construction sociale. Ainsi, par la conjugaison d’un travail de socialisation du biologique et de biologisation du social, la sociodicée et les institutions hétérocentristes construisent une vision dualiste, essentialiste et hiérarchisée du masculin et du féminin tout en produisant des opérations de différenciation destinés à induire une mise en conformité des individus avec ces définitions. En effet, pour reprendre des termes de John Searle7, les normes, notamment sexuelles, ne seraient pas tant descriptives et régulatrices que prescriptives et constitutives : c’est en accomplissant ce qui leur est socialement prescrit que les agents réalisent un genre, rétrospectivement considéré comme naturel, puisque fondé sur la différence anatomique entre les sexes.
Pour Judith Butler, cette construction n’est pas seulement historique mais également performative, c’est-à-dire qu’elle relève de la même logique que ces énoncés qui font advenir ce qu’ils disent être. Concept inauguré par John Austin8, les « énoncés performatifs » ont en effet pour propriété de réaliser l’action qu’ils évoquent : ainsi « je vous déclare mari et femme » ou «la séance est ouverte » relèvent de ce type d’énoncés. Par analogie, Butler qualifie le genre de construction performative dans la mesure où l’identité de genre serait portée au jour par les normes qui la définissent. L’identité masculine et féminine ne serait que le résultat différencié de la réalisation d’une définition normative qui se donne pour naturelle. Le rôle social construirait donc performativement le genre et l’habitus correspondant dans la mesure où il amènerait à la réalisation de ce dont il prétend rendre compte.
Mais Judith Butler va plus loin puisqu’elle démontre que la réalité sexuelle scindée entre un pôle mâle et un pôle femelle résulterait elle-même d’une construction sociale perfomative et qu’il serait donc abusif de poser une frontière nette entre genre et sexe. En effet, « la notion de « sexe« rend possible de regrouper ensemble, selon une unité artificielle, des éléments anatomiques, des fonctions biologiques, des conduites, des sensations, et des plaisirs […] : le sexe [est] ainsi capable de fonctionner comme un signifiant unique et comme un signifié universel. » (Michel Foucault). C’est seulement après que le discours dominant a fait valoir sa norme que le que le corps cherche à s’y conformer et réalise cette identité sexuelle au travers de pratiques, notamment sexuelles, socialement déterminées. Selon Butler, ce ne serait pas une sexualité biologiquement déterminée qui pousserait les individus à certaines pratiques sexuelles mais la réalisation réitérée de ces pratiques qui confèrerait une identité sexuelle donnée. En effet, si l’on considère que le sujet sexuel n’est jamais que le produit de ses actes, à savoir notamment la répétition de pratiques sexuelles qui l’identifient comme mâle ou femelle, alors l’identité sexuelle est performative en ce sens que ce sont des pratiques sexuelles définissant une sexualité donnée qui confèrent au sujet son identité sexuelle, en la faisant advenir alors qu’elle ne préexiste pas aux pratiques. Ainsi, les normes définitionnelles de l’identité sexuelle, déterminant elle-même l’identité sexuée (c’est-à-dire sociale), existeraient préalablement à la réalité biologique qu’elles prétendent définir. S’opère alors un renversement de causalité entre genre et sexe : ce n’est plus le genre qui se base sur un sexe biologiquement assigné mais le sexe qui se construit par « un »faire » de chaque instant » (Judith Butler) en fonction d’un genre socialement assigné.
Si la performativité réalise cette incorporation des normes en transformant les normes en corps, c’est parce qu’elle est fondée en autorité, c’est-à-dire qu’elle résulte d’un discours de pouvoir qui s’inscrit dans un ensemble de conventions réitérées et sanctionnées. A partir du concept d’ « itérabilité » forgé par Jacques Derrida 9, qui postule que le pouvoir n’est fondé sur rien d’autre que sur une autoréférence sans cesse réitérée, Judith Butler explique la réalisation performative en termes d’autoréférentialité. Les corps cherchent à se conformer au discours normatif en adoptant la sexualité correspondant à la définition qu’il leur impose en la réalisant par les pratiques correspondantes. Ainsi, la sexualité ne serait donc que la constante réitération de pratiques sexuelles normatives qui se donnent comme fondées en autorité, l’identité sexuelle résultante se trouvant fondée par l’exécution répétée des pratiques correspondantes. Selon Beatriz Preciado, « [L’hétérosexualité], loin de surgir spontanément de chaque corps nouveau-né doit être ré-inscrite ou ré-instituée à travers des opérations constantes de répétition et de ré-citations des codes [masculins et féminins] socialement investis comme naturels. » L’identité sexuelle et la sexualité correspondante ne seraient jamais que le résultat d’un discours normatif du pouvoir qui fait advenir lui-même ce qu’il prétend décrire.
Cette itérabilité au service de l’impératif hétérosexiste est cependant structurellement précaire dans la mesure où l’identité sexuelle dépend de l’exécution répétée des pratiques correspondantes. L’identité sexuelle est donc susceptible d’être remise en cause à tout moment par l’interruption de la performativité qui la fait advenir. Ainsi, pour Judith Butler, il est possible de mettre au jour l’arbitraire de la norme et des réalités sexuelles qu’elle détermine par des pratiques subversives réouvrant les possibles que masquaient leur naturalisation. En subvertissant la norme, les sexualités et les corps « déviants » peuvent remettre en question les corps sexués et les identités sexuelles qu’elle réalise perfomativement.
Ainsi, la Marche des Fiertés s’est un temps inscrite dans cette logique de subversion des normes, le choix même du terme de « fierté » consacrant une démarche volontariste de refus de la pathologisation et de la culpabilisation, au profit de l’affirmation d’identités alternatives. C’est en raison même de son potentiel subversif que cette manifestation a peu à peu été récupérée et détournée par les institutions, comme le fut en son temps le Carnaval.
L’analogie établie plus haut entre les deux évènements n’est en effet pas le fruit du hasard : le Carnaval puise ses origines dans diverses fêtes païennes, dont les Saturnales romaines, qui donnaient lieu à une inversion parodique de l’ordre social doublée d’une suspension illusoire de toute forme de contrôle et de sanction des individus. Ainsi, les esclaves se déguisaient en maîtres et se faisaient servir par ces derniers, les tribunaux fermaient et les exécutions étaient suspendues… Le chaos apparent était en réalité très strictement codifié, de même que le retour à l’ordre antérieur, réalisé par le biais du sacrifice de l’esclave ayant endossé le rôle du Roi le temps des festivités. La destruction physique de ce bouc émissaire, symboliquement chargé de tous les maux de la société, en constituait un rite de purification entraînant le retour à la norme. Au Moyen-âge, la fête des Fous puis le Carnaval, héritiers de ces différentes fêtes antiques10, sont tout d’abord farouchement combattus par l’Eglise catholique, se sentant menacée dans son hégémonie par ces survivances païennes. Face à l’échec de cette stratégie ethnocidaire, elle résolut d’intégrer le Carnaval à son calendrier des célébrations (Mardi Gras), dans une logique assimilationniste. Par le renversement parodique institutionnalisé et délimité dans l’espace-temps de l’ordre social, la fête retrouve alors sa fonction cathartique et régénératrice au service des dominants. Elle permet la purification des conflits sociaux, renouvelant ainsi la légitimité du système et assurant sa pérennité.
Ainsi, la Marche de la Diversité, sous la forme qu’elle a revêtue notamment à Recife le mois dernier, possède des caractéristiques similaires à celles du Carnaval : il s’agit d’un événement festif, dépourvu de continuité spatio-temporelle et noyauté par les organes du pouvoir (administration publique, partis politiques, Eglise, grands groupes capitalistes, médias…). Jusqu’à la terminologie est édulcorée : le terme de « fierté » a été évincé au profit de celui de “diversité”, le caractère polysémique et indéterminé de ce mot traduisant une volonté de maintien des tabous et de la stigmatisation corollaire. La mise en scène spectaculaire de l’homosexualité et de la transidentité permet donc de donner une illusion de paix sociale, de vider l’évènement de sa portée politique et de reléguer les forces militantes dans l’ombre. Les rares slogans scandés ou affichés sont ainsi voués à demeurer lettre morte, dans la mesure où ils s’adressent aux institutions chargées de la reproduction sociale et responsables de la dépolitisation de la manifestation en question.
L’insertion dans la logique spectaculaire-marchande ne peut donc mener qu’à une impasse : en effet, « on ne résout pas un problème avec les modes de pensée qui l’ont engendré » (Albert Einstein).
De l’ombre aux projecteurs, la gayrilla est passée d’impuissante, faute de conscience et d’organisation politiques, à inopérante, faute de réel affranchissement des cadres de réflexion et d’action conventionnels…. En effet, si les modalités de lutte majoritairement adoptées par les minorités LGBTQI depuis leur conquête de l’espace public ont permis de réaliser des avancées notables en termes d’isonomie, elles n’ont pas mis un terme à la dyssimétrie du rapport de force.
Par des revendications telles que le droit au mariage ou à la transmission du patrimoine, le mouvement pour l’égalité des droits s’est ancré dans une vision familialiste et dans une logique de reconnaissance de la légitimité des institutions à l’origine de leur oppression. Cette posture et les acquis juridiques qui en résultent (dépénalisation de l’homosexualité, ouverture de l’union civile aux couples de même sexe…) ont contribué à la normalisation et à l’intégration des gays et lesbiennes à l’hétéronorme, établissant peu à peu une illusion de paix sociale malgré la persistance, voire la recrudescence de la stigmatisation (notamment avec l’apparition de la question du SIDA dans les années 1980). Cette situation paradoxale a eu pour effet d’engendrer un double mouvement de dépolitisation et de repli communautaire. Par la définition de normes endo-communautaires figées dans des conceptions essentialistes de l’identité sexuelle, le mouvement pour l’égalité des droits stigmatise ses propres anormaux (intersexes, transgenres, prostituées…), en plus de reproduire les clivages qui traversent la société dans son ensemble (mécanismes d’exclusion fondée sur le milieu socio-économique, l’ethnicité, l’âge…). En s’inscrivant dans la logique spectaculaire-marchande, la gayrilla ne fait que parodier le système qui l’oppresse et se poser en « allié de ses fossoyeurs » (Milan Kundera).
L’assignation identitaire constitue une aliénation pour tous les membres du corps social, quelle que soit la position qu’ils occupent dans sa hiérarchie. Le dépassement de ce paradigme de gayrilla, oscillant entre repli communautaire et dissolution dans le système, s’impose donc. Or, dans les systèmes capitalistes post-coloniaux, la construction des identités sexuelles se trouve à l’intersection des questions de classe sociale et d’ethnicité. Ce n’est qu’en prenant en compte l’ensemble des rouages du système qu’il sera possible de trouver les outils théoriques et pratiques capables d’enrayer la machine de (re)production des identités binaires et essentialistes. La race, la classe, le sexe etc. n’existent que comme faisant partie d’un réseau complexe de relations interactives constitutif du système. Il ne s’agit donc pas d’additionner indépendamment politique homosexuelle, politique du genre, politique antiraciste etc. mais de réaliser une réelle transversalité des luttes afin de venir à bout de cet enchevêtrement d’antagonismes sociaux. Ainsi, il semble impératif de « promouvoir de nouvelles formes de subjectivité » (Michel Foucault) et de créer des « stratégies d’intersectionnalité politique » (Kimberly Crenshaw) qui défient les espaces de « croisement des oppressions » (Bell Hooks).
Le mouvement Queer, né dans les années 1990, ne se borne pas à combattre le sexisme ou l’homophobie mais remet en question l’existence même des catégories d’identité sur lesquelles se fondent ces mécanismes de domination. Bien qu’héritier théorique des mouvements féministes ainsi que gays et lesbiens, il s’inscrit en rupture avec leur vision parfois binaire et essentialiste de l’identité (par exemple, la localisation de la domination chez « l’homme » a en effet pour contrepartie de renaturaliser « la femme ») et promeut la prolifération des identités déviantes, posant les multitudes queer comme nouveau sujet politique. Par opposition aux politiques « féministes » ou « homosexuelles », la politique des multitudes queer ne repose pas sur une dichotomie identitaire (hommes/femmes, hétérosexuels/homosexuels…) mais sur une multiplicité des corps qui s’élèvent contre les régimes qui les construisent comme « normaux » ou « anormaux ».
La stratégie politique des multitudes queer repose sur l’utilisation maximale de la production performative des identités déviantes : surgissent alors des corps transgenres et intersexes, des drag queens et drag kings, des gouines garous, des femmes butchs, des hommes sans pénis… Par un processus de « dés-identification », les multitudes queer réinvestissent les positions de sujets stigmatisés comme lieux de production d’ « identités stratégiques » résistant à la normalisation. Par la réappropriation et le détournement des technologies de production des corps « normaux » et « déviants », les corps de la multitude queer sèment le « trouble dans le genre » préconisé par Judith Butler. Dès lors, on peut comprendre les corps et les identités des « anormaux » comme des puissances politiques, capables d’interrompre la répétition auto-fondatrice des normes et de mettre au jour leur caractère artificiel et arbitraire.
Par le détournement du langage des dominants et la subversion du genre grammatical (utilisation systématique du féminin mis en avant par l’emploi de la majuscule, néologismes queer tels que les pronoms ille/illes…), le mouvement queer _dont le nom résulte lui-même du réinvestissement d’un signifiant dont le signifié était une insulte pour en faire un lieu de résistance symbolique11 sème le trouble dans le genre jusque dans ses manifestations linguistiques, refaçonnant ainsi les représentations qui en découlent. Par le détournement des discours de production de savoir/pouvoir, les multitudes queer opèrent un véritable bouleversement épistémologique et une désontologisation du sujet de la politique, notamment sexuelle mais pas seulement.
Ainsi, la politique des multitudes queer émerge d’une position critique des effets normalisants et disciplinaires de toute construction identitaire et s’inscrivent donc dans une logique de lutte transversale et globale contre la domination. En effet, selon Marie-Hélène Bourcier, « Les politiques queer des différences s’ingénient à prendre en compte cet impératif “ d’intersectionnalité ” de manière à ne pas reproduire l’obnubilation excluante sur un seul facteur de domination : la classe pour le marxisme et les politiques dites de gauche, le genre pour le féminisme et les politiques antisexistes, la race/ethnicité pour les politiques antiracistes. ». Cette posture trouve son application concrète notamment dans la stratégie des « pink blocs », née en 2000 lors sommet du FMI et de la Banque Mondiale à Prague, qui s’insèrent dans les cortèges de mobilisations en tout genre pour y intégrer les multitudes queer.
Ainsi, ce n’est que par la réappropriation des disciplines de savoirs/pouvoirs et par une praxis révolutionnaire affranchie de toute limite spatio-temporelle et sociale qu’il sera possible de refonder les rapports psycho-sociaux dans leur ensemble afin de permettre à tous de « […] vivre dans un monde où les êtres seront seulement humains, sans autres titres que celui-ci, sans être obsédés par une règle, par un mot, par une étiquette ». (Pablo Neruda)
1Le développement des «subaltern studies » dans les années 1980 a conduit à déplacer l’analyse en termes de communauté vers celle en termes de minorité. « Qu’est-ce qu’une minorité ? C’est une catégorie naturalisée par la discrimination. Si les communautés ont en partage une culture, ce qui définit les minorités, c’est l’assujettissement d’un rapport de pouvoir. Il ne s’agit certes pas de les opposer, mais de les distinguer : la minorité, à la différence de la communauté, n’implique pas nécessairement l’appartenance à un groupe et l’identité
2Une descente de police dans le Stonewall Inn, bar gay de Christopher Street à New York, la nuit du 27 au 28 juin 1969, déclencha de violents affrontements entre la foule et la police trois jours durant. Notamment sous l’impulsion de Brenda Howard, l’événement fut commémoré l’année suivante par une marche, sous le nom de Christopher Street Liberation Parade, constituant le point de départ de ce qui fut appelé pendant un premier temps « Gay Pride », devenant tour à tour « Lesbian & Gay Pride », « LGBT Pride » avant de prendre le nom plus générique de « Pride Parade » (« Marche des Fiertés » en français). Cette manifestation se tient désormais tous les ans entre mai et juin (en mémoire des émeutes de Stonewall) dans de nombreuses métropoles à travers le monde.
3Slogan féministe des années 1960-70.
4Les nouveaux mouvements sociaux (NMS) désignent les formes de mobilisations collectives apparues dans les années 1960-70, s’inscrivant dans une logique post-matérialiste plus ou moins en rupture avec les revendications et les modes d’action caractéristiques de l’ère industrielle.
5 Il est ici posé que la « sexualité » se réfère à un ensemble de pratiques et d´activités sexuelles, dont le but n’est nécessairement reproductif, observées par un individu donné, tandis que le « sexe » correspond à une détermination biologique de l’appareil reproducteur et que le « genre » désigne les rôles sociaux distribués différentiellement en fonction du sexe des individus.
6Justification théorique de l’ordre social.
7John R. Searle, La Construction de la réalité sociale, Gallimard, 1998.
8John L. Austin, Quand dire c’est faire, Le Seuil, 1970
9 Jacques Derrida, Signature, évènement, contexte, in Limited Inc., Galilée, 1990
10Parmi les éléments reçus en héritage, on trouve la parodie critique de l’ordre social à travers le déguisement, les repas pantagruéliques, ou encore la mise à feu du bonhomme Carnaval, métaphore du sacrifice du bouc émissaire, à la fin de la fête.
11 Le terme anglophone « queer » signifie à l’origine « étrange, louche, de travers ». Investi d’une dimension sexuelle à la fin du XIXème siècle, il devient une insulte populaire à l’encontre des homosexuels, avec la connotation de « tordu » par opposition au terme « straight » (« droit ») qui désigne les hétérosexuels.
